Çev. Tanıl Bora, İletişim Yayınları, 2019.

Bu kitap, okurken düşündüren, “iyi ki okudum” dediğim ve kendime uzun notlar aldığım kitaplardan biri oldu. Akademik çevreleri etkileyen, ödüllü ve Türkçeye çevrilecek kadar önemli bulunan bir kitap olduğu için bunları yararlanmak isteyen her Kuran öğrencisiyle paylaşmaya değer buluyorum. Bu yazıyı yazarken Türkiye’de kitap hakkında yazılmış yorumları okumadım ve “yapay zeka” denen öğretilmiş yazılımların yardımına başvurmadım.

Yazıyı pdf olarak indirebilirsiniz (15 sayfa): Tıkla

Müphem, belirsiz demek. Muğlak ile eşanlamlı değil. Muğlaklıkta bulanık, karmaşıklık da var. Yazar dilsel müphemliğin ötesinde kültürel müphemlik kavramını ortaya atıyor ve bunu şöyle tanımlıyor:

“Eğer bir kavrama, bir eylem biçimine veya bir nesneye uzunca bir süre boyunca aynı anda iki zıt veya birbirinden belirgin biçimde farklılaşan en azından iki rakip anlam atfedilebiliyorsa, eğer bir toplumsal grup, tekil hayat alanlarına dair normlarını ve anlamlandırmalar aynı anda zıt veya birbirinden kuvvetli biçimde farklılaşan söylemlerden devşirebiliyor veya eğer bir grup içerisinde bir olgunun farklı yorumları benimsenebiliyor ve bu yorumların hiçbirisi tek başına geçerlilik iddiasında bulunamıyorsa, orada bir kültürel müphemlik olgusuyla karşı karşıyayız demektir.” (s.24)

Kitap boyunca müphemliği bu tanıma göre arıyor ve buluyor. Onun için zaman zaman kendimi “bu müphemlik değil, başka bir şey” derken buldum. Ama yazar İslam kültüründe dilsel değil, yukarıdaki gibi tanımladığı kültürel müphemliği arıyor ve bulduğu yerlere dikkat çekiyor.

Bauer, Muhammed’in hemen ardından başlayan iktidar kavgasından sonraki dönemde Müslüman toplumda hakikatin ne olduğu konusundaki belirsizliğe bir hoşgörünün geliştiğini, bunun İslam kültürünün bir parçası olduğunu ama modern zamanlarda yittiğini öne sürüyor.

Kitabın genel mesajı, daha doğrusu bizim modernizm-İslam çatışması bağlamında okuduğumuzda en vurgulu mesajı modernizmde müphemliğe hiç tahammül olmadığı. Evet, bu, sekülerliğin ve özgürlükçülüğün kendisiyle çelişmesi anlamına geliyor, yeri geldikçe göreceğiz. Yalnız yazar, modernizm ve post-modernizm ayrımı yapıyor, 1960’lar sonrasındaki müphemliğe görece hoşgörülü düşünceyi post-modern olarak tanımlıyor. Ben bu ayrımı teistlerin veya tektanrıcı adaylarının bakış açısından işlevsiz buluyorum ve Allah’ın elçilerinin reddedilmesi demek olan hümanist düşünceyi bütünüyle modernizm olarak sınıflandırıyorum. Bu, modernizm sözcüğünün anlamı hakkında bir anlaşmazlık değil, anlamayı kolaylaştırdığı için benim yaptığım bir tercih. 1960’lar sonrasının aslında eskisinden daha hoşgörülü olmadığını ve yükselen özgürlük “dalgasının” yüzeysel olduğunu tartışmayacağım çünkü konu o değil.

“Batılı entelektüellerin müphemliğe karşı 17. yüzyıldan beri sürdürdükleri mücadele, dünya tarihinde emsali olmayan bir gelişmedir. Modem öncesi kültürlerin hiçbirinde bununla mukayese edilebilir bir şey bulunmaz.” Levine, Flight from Ambiguity, s.21’den aktarıyor.

“17. yüzyıl Avrupa’sının kültürü ve toplumu öyle bir değişim geçirdi ki, geç Rönesans hümanizminin hoşgörüsü daha katı teoriler ve iddialı icraatlar lehine bir kenara kondu, bunun doruğu matematiksel fiziğin biçimsel yapısına uygun yeni Kosmopolis’ti. 1750’den sonra bu değişimlerden adım adım geri gidildi. 1650 ile 1950 arası bilim ve felsefe tarihi basitçe seleflerini devam ettiren dahilerin muzaffer bir resmigeçidi değildi, ışıklı ve karanlık tarafları vardı, altı üstü vardı. Temel doğa imgesi insani deneyimlerin birikmesi ve tetkikiyle esaslı dönüşümlerden geçti, yeni Kosmopolis’le ilgili varsayımlarla ilgili kuşkular hasıl oldu, 20. yüzyılın ortasında da yapısöküm tamamına erdi. Düşünce ve pratiğin tekrar Rönesans’ın görüş açısına döneceği noktaya erişilmişti.” Toulmin, Kosmopolis, s.267’den aktarıyor.

Bauer bu ikinci Rönesans’ın Müslüman toplumlarda olmadığını söylüyor. “Köktenci” veya “siyasal İslamcı” partilerin varlığını da buna bağlıyor.

Bauer kitap boyunca belirsizliklerden söz ederken neyin belirli olduğuna değinmeyerek hipotezinde önemli bir açık daha veriyor. Belirsizliğe hoşgörü gösteren ve Bauer’in Müslüman olduklarını söyledikleri yöneticiler ve yargıçlar neyi kesin, buna karşılık neyi belirsiz bulmuşlardı? Bunun yanıtını veren bir vaka çalışması bekledim, bulamadım.

Bulamadığım bir başka ayrım, sözgelimi İsa’nın dönüp dönmeyeceği gibi uygulamaya yani şeriata doğrudan dönüşmeyecek bir konudaki belirsizliğe var olduğu öne sürülen hoşgörü ile uygulamaya dönük olmak zorunda olan konularda var olan (veya olmayan) belirsizliğe hoşgörü arasındaki farkın gösterilmesiydi. Bir ülkede “adam öldürmenin cezası idam olmalı” demenin serbest olmasıyla adam öldürmenin idamla cezalandırılması başka şeylerdir. Birincisinde “belirsizliğe hoşgörüden” söz edebilirsiniz, ikincisinde doğal olarak belirsizliğe yer yoktur.

Şöyle bir düşününce kitaptaki bir başka eksiğin “hoşgörü kültürünün” Müslümanlara ne kazandırdığına yeterince değinilmemiş olması olduğunu fark ediyorum. Hoşgörü çok iyi bir şeyse buna sahip olan Müslümanlar, çoğunlukla sahip olmayan Hristiyanlarla Yahudiler karşısında nasıl bu kadar yenik duruma düştüler? Yanıt yok.

 

Kavramlar

Yazar elbette Batılı kavramlarla ve modernist-seküler paradigma içinde düşünüyor. Bunu anlamamız ve kitapları buna göre okumamız önemli. Çünkü biz yaşamı Kuran’ın kavramlarıyla okumak isteyenleriz. Onunkiyle uyumsuz (=modernist) bir kavram takımıyla düşünmek belki geçici olarak olanaklıdır ama bizi hedefimizden alıkor.

“Klasik İslam’da birçok dini sorun ilahiyatçılarca değil (en azından sadece onlar tarafından değil) hukukçular, dilbilimciler, filologlar, tarihçiler ve sufilerce ve onların farklı yöntemleriyle ele alınırdı. Bu meselelerin hepsi din açısından önemli addedilir, fa kat ‘ilahiyat’ diye, iman ilmi mahiyetindeki ayrı bir disipline tabi kılınmazdı.” (s.131)

Kılınmazdı, evet. Bu, ayrıntı gibi görünen ama Hristiyanlarla Müslümanlar arasında önemli sayılabilecek bir fark. İlahiyat, yani tanrıbilim, yani Tanrı’yı bilme işi meslek erbaplarına bırakılacak bir iş değildir, bırakılırsa ruhban ortaya çıkar, işler bozulur. Müslümanlar tarihsel olarak bunun farkındalar. Buraya kadar yanlış bir şey yok. Ama yazarın kavram dünyası paragrafın devamında açığa çıkıyor:

“Buna uygun olarak, tek tek disiplinlerin hakikate getirdikleri açıklamalar da çoğuldu. Bugün dinde (en azından içeriden bakanlar açısından) ilahiyat tek yetkili mevkiindedir. Dolayısıyla İslam hakkında da, ilahiyatçıların cevap vermesi beklenen ilahiyat soruları sorulur. Sözümona ‘İslam eleştiricileri’ kalabalığı da, ilahiyatla ilgisiz veya pek az ilgisi bulunan (sıklıkla İslam’la bile ilgisi bulunmayan) sorunlara sürekli ilahiyata ilişkin cevapları talep eder, böylece Müslümanlara, dinlerini ilahiyatlaştırma gayretini artırmaktan başka çare bırakmaz. Müslüman temsilcilerin Hıristiyan teologlarla bir araya geldiği bütün o sayısız dinler arası toplantılar ve yayınlar, istemeden bu eğilimi teşvik ediyor; çünkü en nihayetinde Müslümanlardan Hıristiyan teolojisinin düşünme kalıplarına uyan tavırlar almaları bekleniyor. [İmamların İslam’ı temsil ettiğinin sanılıp toplantılara gönderilmelerini hatırlayın. –GK] İslam hakkında kısa bilgi veren çoğu cep kitabı veya dünya dinleriyle ilgili kitaplar, esasen İslam’ın iman içeriklerine ve iman pratiğine odaklanıyor (‘Müslümanlar neye inanır?’). [Doğru; İslam’da inanç diye bir kavram yok. –GK] İslam içi yöntem tartışması bile -sıklıkla reformist ilahiyatçılar ile fundamentalistler arasındaki ikiliğe sıkıştırılarak­ (çok defa Batılı) ilahiyatın kalıplarına göre yürütülüyor. Bu ilahiyatlaştırma İslam’ı temelden değiştirdi. Çok defa ilahiyata dair olmayan geleneksel cevaplar, bu cevapların kaynağındaki ontolojik temeller ortadan kalkıp ilahiyat tarafından ikame edilince, donmuş bir dogmatizm gibi görünmeye başladılar. Bu yeni temelde eski cevaplar sahiden dogmalar olarak görünür ve eskiden sahip olmadıkları bir hakikat ve mutlaklık iddiası geliştirirler. Şimdi hakikat iddiası taşıdıkları için de, onlara ancak aynı dogmatik iddiacılıkla mukabele eden bir pozisyondan karşı çıkılabilir. Böylece bu biçimiyle klasik çağda asla var olmamış ilahiyat münakaşaları meydana çıkar. İlahiyatçılaştırıcı bakış açısından bakınca, geleneksel bir pozisyonun nasıl yanlış anlaşılabileceğini ve nasıl İslam’a kökenindekinden tamamen farklı pozisyonlar atfedilebileceğini, İslam’ın Kuran’ın çevrilmesiyle ilgili pozisyonu örneğinde gösterebiliriz. Revaçtaki yaygın bir kanaate göre Kuran’ın çevrilmesi caiz değildir.”(s.131-132)

Ve ardından “Kuran’ın çevrilemeyeceği” iddiasının nasıl bir yanlış anlama olduğunu açıklıyor. Aslında çevrilemiyor değil, tek bir çevirisi olanaklı olamıyor. Yazarın “ilahiyatlaşma” dediği yozlaşma nedeniyle önce bir Hristiyan ardından bir modernist gibi düşünmeye başlayan Müslüman bunu anlamıyor, yanlış anlıyor. Ve fakat burada ve sonraki sayfalarda yazarın iman ve amel ayrımı yaptığını, soruları ve bilgileri dinsel olan ve olmayan olarak ikiye ayırdığını görüyoruz. İşte burası bizi temkinli ve ayırt edici bir okuma yapmaya zorlayan kısım. Çünkü biz böyle ayrımlar yapmıyoruz. Aklı başında bir Müslüman toplum da yapmaz. İslam’ı anlatması istenen bir Müslüman marangoz “ben bilmem rahiplere sorun, ben size ancak marangozluk anlatırım” demez. Çünkü Müslümanın marangozluğuyla öbürünün marangozluğu da farklıdır, farklı olmalıdır. Bu ikisinin farkını anlatarak marangoz ona İslam’ı anlatmış olur. Öyle bir fark olmadığını söylüyorsa ya soruyu anlamamıştır ya da Müslüman değildir, hangisi olduğunu bulmak bize kalıyor. Eğer karşınızda Müslüman bir marangozun durduğuna eminseniz İslam’daki ve onun kavramlarındaki yozlaşma işte karşınızda duruyor.

Yazar, bilgiyi dinsel ve dindışı olarak ikiye ayırıyor:

“İslam dünyası tarihçileri, sırf inceledikleri kültürü ‘İslamî’ olarak tanımladıkları ve dinin bu kültüre baştan aşağı nüfuz ettiğini varsaydıkları için, dini söylemleri apriori olarak ladini söylemlerden daha önemli ve daha doğru sayarlarsa, yahut dini ve ladini söylemler arasındaki çelişkilerde dini olanı norm, ladini olanı ise sapma olarak değerlendirirlerse, gerçekliği tahrif etmiş olurlar.”

“Lâdini” olanı değil ama aykırı olanı sapma olarak değerlendirmek zorundalar. Değilse, Bauer gibi kavramları birbirine karıştırmış olurlar. Doğruluk referansı Kuran olan bir kişi veya toplum “dinî” ve “ladini/dindışı” gibi seküler kavramları kullanarak düşünemez, iki kere iki dört. Bauer eleştirisinde haklı olabilir ama bunu yanlış bir kavramlaştırma ile anlatıyor. Müslüman dediğimiz toplumlarda her doğrunun kaynağı Muhammed’in öğrettikleri değil, doğru. Ama bu alternatif doğrular “dindışı” değildir, farklı bir dine aittir. Doğru kavramlaştırma budur.

Bauer, yöneticilere yazılan öğüt kitaplarını dindışı sınıfına sokarak bunların varlığını tezine dayanak yapmaya çalışıyor. Bu kitapların İslam’a aykırı içeriğini kanıt olarak sunuyor. Oysa bu kitapların İslam’a aykırı içeriği onların yazanların veya hükümdarların Müslümanlığındaki kusurlardan veya Müslüman olmadıklarını gösteren işaretlerden başka bir şey değildir. Bunun hoşgörüyle falan hiç ilgisi yoktur. Müslüman toplumun aklı başında bir yöneticisi kendisine örneğin “zinayı serbest bırak” diyen bir akıl hocasını işinden ve konumundan veya toplumdan uzaklaştırır. Bunu yapmıyorsa akla gelen ilk olasılık her ikisinin de Müslüman olmadığıdır, bu kadar basit. Yazar önce kendisine “Müslüman” diyen herkesin İslam olduğunu apriori olarak kabul ediyor, ardından İslam’ın ne olduğunu onların hallerine bakarak tanımlıyor. Olmaz bu. Kaldı ki Bauer Muhammed’in ne öğrettiği konusunda hiçbir şey söylemiyor; söyleyemez zaten çünkü daha sonra oluştuğunu söylediği “müphemliğe hoşgörü”nün önemli bir bölümü ondan uzaklaşmadır.

“Klasik İslam’da, aksine, misyonerlik azminin hayli düşük olduğunu eklemek, yerinde olacaktır. Bu İslam’ın erken dönemindeki fetih seferleri için dahi geçerlidir, bunların hedefi İslam’ın egemenlik alanını genişletmekti fakat başkalarına kendi hayat tarzını hatta İslam dinini bile dayatmayı amaçlamıyordu.” (s.350)

İyi de, egemenlik alanını genişletenlerin Müslüman olduklarını kim söyledi? Bunlar çoktanrıcı kralların binlerce yıldır yaptıklarından başka bir şey yapmamışlar. Bunların Müslüman olduklarını gösterebilmek için İslam’ın ve Müslümanlığın tanımını yapmak gerekir. Bauer bundan kaçınmak zorunda çünkü bu özgürlükçülüğe veya yazarın terimiyle “müphemlik hoşgörüsüne” sığmaz. Modern seküler ahlak, aynı kişiye dinini açıklama özgürlüğü de veriyor, dinini gizleme özgürlüğü de. Bu nasıl bir olanaksızlık, nasıl bir mantıksızlık şimdi uzun uzun tartışmayacağım ama bu saçmalık ancak neyin ne olduğunu sormaktan vazgeçerek olanaklı olabilir.

“Sahra altı Afrika’da ve Endonezya’da, dini anlayışa da İslami olmayan din kültürlerinden birçok unsuru eklemleyen birbirinden tamamıyla farklı İslami kültürler meydana geldi. Günümüzde İslam’ın bu yerli biçimleri, çok büyük bir misyonerlik gayretiyle kendi İslam yorumlarının mutlak üstünlüğünü dayatmaya çalışan Vehhabi ve Selefi İslam karşısında bir savunma konumuna çekilmiştir.” (s.351)

Bu Afrikalıların veya Endonezyalıların Müslüman olduğu ne malum ki, Vehhabilik ve Selefilik birer “yorum” olsun? “Hristiyanlık ve İslam tektanrıcılığın iki farklı yorumudur” demekten farksız olabilir bu. İkisinin de tektanrıcı olduğu yalnızca senin varsayımın belki. Tek dayanağın ikisinin de “ben tektanrıcıyım” demesi. Böyle bilim yapılmayacağı gibi hiçbir gerçeğe de ulaşılamaz. Bu varsayımlar aynı zamanda katı birer önyargıdır. Önyargıları kırmamızı isteyen hoşgörü ve özgürlük savunucuları bunu göremiyorlar. Bir kez daha aynı sonuca geliyoruz: Özgürlükçülük kendisiyle çelişir. “Ben kendimi lezbiyen olarak tanımlıyorum” diyen adamı hatırladınız mı, hani hiçbir eşcinsel topluluğu kendisini kabul etmemişti? Oysa hepsi de “ben şuyum” diyenin gerçekten o varsayılması gerektiğini savunuyordu!

Bauer hükümdarın akıl hocasının veya hükümdarın “dinsel olmayan” doğruları benimsediklerini söylerken tıpkı Volkan Ertit’in AKP döneminde “sekülerleştiğini” söylerken yaptığı kavram aktarmasını yapıyor. AKP döneminde Türkiye sekülerleşmedi, İslam’dan uzaklaştı. Seküler diye bir şey yok, İslam’a göre doğru veya yanlış olan eylemler var. İslam’ın kayıtsız kaldığı bir tarafsız veya “dindışı” alan yok.

Bauer 201-205. sayfalarda adaleti dünyevi, ibadeti dini sayarak, İslam’ı önce Hristiyan sonra da seküler paradigmayla anlamaya çalışıyor. “İslamî bir hakimin … muhataplarının manevi kurtuluşuna katkıda bulunması beklenmez” derken bu yine belli. “Mahkeme kutsal bir mekan değildir” demesinden mahkemenin bir mescit olduğunu anlamadığı da belli. Modernist yazarın yanılgısını gösteren sözlerinden bir örneği, hükümdarın akıl hocasının şiirini yorumlarken görelim:

“Ne cömertlik ne cesaret, dini bir normlar sisteminden çıkan erdemlerdir. Evet, burada kesinlikle etik olarak temellendirilmiş erdemler değil, bir egemenin etkin bir şekilde hükmedebilmek için sahip olması gereken erdemler söz konusudur.”(s.313)

Bauer’e göre cömertlik ve cesaret gibi erdemler Tanrı buyruğu değil, insanların kendiliklerinden (!) keşfettikleri erdemler. Yani bunlara sahip olup olmadığıma karışmıyor, bildiğimiz erdemlerden bütünüyle farklı ve ayrıcalıklı bir buyruklar ve yasaklar listesi veriyor. Yönetime ve topluma iyi gelen şeylerin Allah’ın buyruğu olamayacağını varsayıyor. Yazara göre faydacılığın ve İslam’ın bir kesişimi olamıyor, dolayısıyla bir hükümdara ya devletin ve düzenin bekasını sağlayacak öğütler verilebilir ya da İslam’ı uygulamasını. İkisini birden sağlayacak bir yol yoktur. Bunlar ancak seküler paradigmaya göre doğru olabilen yanlışlardır. Bauer’in dinden anladığı “ibadettir”, tapınak etkinliğidir. Bunlar da değilse iyi olarak bildiğimiz davranışlardan bütünüyle bağımsız, anlaşılmaz bir dizi buyruklar ve yasaklardır. Sırf doğrudan “dinsel” göndermeler bulunmuyor diye metinlerin seküler olduğunu öne sürüyor Bauer. Demek ki Bauer’e “kendine davranılmasını istediğin gibi davran başkalarına” desek sırf İncil’den söz etmediğimiz için bunun seküler bir düstur olduğunu mu sanacak? Bauer benim Yahudi ve Hristiyan Kültürü yazımı okusa gösterdiğim bağlantıların tamamının gerçekdışı olduğunu mu öne sürecek?

Bauer yukarıdaki satırların devamında “egemenliğini asla tanrıya veya ilahi kısmete değil, birincisi kendi gücüne ikincisi cedlerinin becerisine borçludur” diyerek “tanrı” dediği şeyi yaşamın ve gezegenin dışında, Olimpos’ta algıladığını iyice belli ediyor. Sanki hükümdarın “kendi” gücünü veya cedlerinin becerisini ayrı bir tanrı yaratıyor! Bauer’e “İslam’da politikayla dinin ayrılamayacağı önyargısı” dedirten hümanist, ikici, çoktanrıcı kavram dünyası bu.

Bauer, Türkiye’nin AB üyesi olmaması gerektiğini öne süren Alman başbakanının şu sözleri söyleyerek yanıldığını öne sürüyor:

“Avrupa kültürü için belirleyici olan Rönesans, Aydınlanma ve ruhani otoriteyle politik otoritenin ayrılması gelişmeleri İslam’da olmamıştır. İslam bu nedenle Avrupa’ da yer edinememiştir.”(s310-311)

Alman başbakanı kesinlikle doğru söylemiş. Bauer yanılıyor. Kuran’ın Tanrı’sıyla sekülerlerin “tanrısı” farklıdır.

 

Kuran’ın Müphemliği

Kuran’ın orijinal metninin sesli harflerden yoksun olmasından kaynaklanan ve “yedi okuma” (El Ahrufus Seba) olarak bilinen olanağın göz ardı edilmesi günümüzde unutulma derecesine yaklaştı. Yedi sayısı eski Ortadoğu’da çok sayılı anlamına gelir yani Kuran’daki farklı okuyuşları kombinasyon olarak sayarsak, eğer kombinasyon hesabına aşinaysanız, yedi milyon farklı olası metin oluşturulabilir. Hangisi ne kadar doğru olur, uzun soluklu ve ortaklaşacı çalışmayı gerektiren bir meseledir. Kesin olan şey, Muhammed’e yakın zamanlarda bile Müslüman coğrafyada Kuran’ın farklı okunduğunu seyyahların günümüze ulaşan kitaplarda kaydetmiş olmalarıdır.

“Kuran okuma tarzlarını bir kitapta bir araya getiren ilk kişi, İbn Kuteybe (ölümü 276/889) olmuştur. O, yedilinin yanında 25 başka okuma tarzını daha dikkate almıştır. Başkaları keza yirmi veya daha fazla okuma tarzını içeren kitaplar yazmışlar, 465/1072’de ölen Ebu’l Kasım El Kuşeyri bütün İslam dünyasındaki seyahatlerinde 365 şeyhten dinlediği 1459 aktarımdan elli okuma tarzı derlemişti. Bundan 150 yıl sonra Ebu’l Kasım İsa ibn Ab­ dülaziz El İskenderi (ölümü 629/1231) farklı okuma tarzlarından yedi bine yakın aktarımı derlemeyi başarabilecekti.” (s.77)

Bu sayfalarda geçmişte gerçekleşmiş ilerleme karşıtlığının bugüne nasıl yanlış yansıtıldığının bir örneğini daha görüyoruz (yazar bu kavramlarla aktarmıyor elbette). Kuran’ın matbaa ile çoğaltılmasının onun geleneksel okunuş biçimlerini teke (veya Kuzey Afrika’nın Verş okunuşunu da sayarsak ikiye) düşürdüğünü bildiriyor. Matbaa karşıtı hareketlerin böyle bir gerekçesi var mıydı, yoksa İslam düşmanı (=seküler) tarihçiler tarafından bu bizden kasıtlı olarak gizlendi, bilemiyorum. Bildiğim bir şey var, gelenekçilerin ve gericilerin dinlerini anlatmakta ve savunmakta gerçekten beceriksiz oldukları.

“İbn-i Cezeri’ye göre Kuran çoğul, kapanmamış, hiper-metinsel olarak yapılanmış, çizgisel olmayan bir metindir, anlamsal içeriği hiçbir zaman tamamen tüketilemez, dinleyicilerinden ve okuyucularından daima metin üzerinde yeniden çalışmalarını talep eder ve bu çalışmanın da hiçbir zaman açık seçik bir kesinliğe vardırmayacağı bellidir – klasik Kuran ilimlerinin sunduğu böyle bir kavrayışı Kartezyen modernlikle bağdaştırmak mümkün değildir.” (s.108)

Paragrafa devam etmeden bunun fiziğe ne kadar benzediğine dikkatinizi çekeyim. Kuantum fiziğinin Newton fiziğini görünürde yanlışlaması ile “libas”ın, “kamis”in veya “daraba”nın farklı okumalarının gelenekçi okumaları yanlİslaması birbirine benziyor. Birincisi aslında yanlış değil ama anlamın bütünü de değil. Bütüne yaklaşıyoruz ama eremiyoruz. Bilim yaparak evrendeki bilginin daha fazlasına erebiliyoruz ama bütününe eremeyeceğimiz bize fizikte gösteriliyor. Evrendeki bilginin sonsuz olduğu gibi Allah’ın sözleri de sonsuz. Atom altı parçacıklara yani mikroya ve astronomiye yani makroya baktığımızda ölçülerin sonunun gelmediğini görüyoruz. Evet, bu spekülasyon düzeyinde diyebileceğim bir yorum ama Kuran’ı anlamak ve evreni anlamak arasındaki benzerlikler listesini oluşturmaya daha önce başladığım için dikkatimi çekiyor. Paragrafın devamı, kitabın anafikrinin bir özeti gibi. Küçük bir not; yazarın burada “post-modern” dediği şey, post-truth düzeyine varma pahasına müphemliğe açık okuma, “modern” dediği ise müphemliği reddeden Kartezyen veya tek anlamlı okumadır. Yazar, müphem okumaya, yani aslında İslam tarihinde var olduğunu ileri sürdüğü özgürlükçülüğe karşı olması özelliğiyle “fundamentalist” dediği “siyasal” İslam’ın aslında gayet modern olduğunu öne sürüyor.

“…Lakin bu kavrayış, inkar edilmez biçimde post-modemdir. O halde, kurucu biçimlenmesinden sonraki dönemin, Mutezile’nin rasyonalizmini de arkalarında bırakmış bulunan İslami ilimleri, öz itibarıyla post-modern miydiler? Ancak Batı ve onun İslam dünyasındaki müttefikleri, yorulmak bilmeden, İslam’ın nihayet yine Mutezile rasyonalizmine (yani geriye 3./9. yüzyıla) dönmesi, böylece, oraya bağlanarak ve izleyen yüzyılların etrafında dolanarak nihayet modernliğe vasıl olması gerektiğini talep ediyorlar. Müslümanların kendi tarihlerine dönük olarak sömürgecilik döneminden beri içselleştirdikleri nefret, yukarıdaki örneklerin yeterince gösterdiği gibi, Eyyübi, Memluk ve Osmanlı dönemlerinin İslami ilimlerine olan bakışı kalıcı biçimde karartıyor, bununla beraber bu ilimlerdeki post-modern unsurların görülmesini de önlüyor, oysa bu unsurlar İslami ilimlerin bugün her renkten bütün Müslümanların bağlandıkları kaba modernizmden çok daha güncel bir görünüm arz etmesini sağlarlar. İslam dünyası 19. yüzyıldan günümüze kadar modernlik yılanı karşısında donakalmış tavşan bakışından -ümitsizce kendi yılan olmayı isteyerek- kendini hiç alıkoyamadığı için, İslam’a post-modern ilhamlı yaklaşımlar ufkun ötesinde gibi görünüyor, oysa bizzat İslam’ın kendi geleneği, -her ne kadar kurucu biçimlenme sonrası dönemin şimdiye kadar hor görülen tarzıyla da olsa-, ona geniş bir yol açmıştır. Fakat geleneksel ilimlerin kavramları, İslami entelijansiyanın, üstelik onun tam da etkin ve göz önün-deki bölümünü oluşturan büyük kısmı için anlaşılmaz hale gelmiş görünüyor. Böylece açık seçik ortaya çıkan durum, geleneksel “orta çağ” İslam’ının ve onun günümüzdeki “fundamentalist” temsilcilerinin modernleşme, liberalleşme ve aydınlanma güçlerinin karşısına dikilmesi değil, fundamentalistlerin ve reformcuların Batılı bilgi teorisinin etkisi altında kendi kültürlerine karşı bir mücadele yürütüyor olmalarıdır. Birbirlerinin karşısına dikilenler, orta çağ ile modernlik değil, modernliğin kesinlik takıntısı ile kurucu biçimlenme sonrası dönemi İslami geleneğinin post-modern potansiyelidir.” (s.108-109)

Yazarın Kuran’ın müphemliğiyle ilgili söylediklerinin özeti sayılabilir:

“Klasik çağın yazarları ve günümüzün birçok gelenekçi yazarı, İslam hukukunun bu epistemolojik temelinin daima bilincindedirler. Kendine güvenen bir fakih, muhaliflerinin bir kanaatini yanlış bularak bir kenara bırakıyor ve haklı olduğu iddiasında bulunuyorsa, böyle bir ifadeyi daima söz konusu bilgi kuramsal temeli arka plana koyarak görmek gerekir. Dogmalarıyla itiraz kabul etmez bir hakikat iddiası ortaya koyan ilahiyatçıdan farklı olarak hukukçular/fakihler, değerlendirmelerinin ilahi hükümle uyuşma ihtimalinin daha yüksek olduğunu ileri sürerler sadece.” (s.169, vurgu bana ait)

 

Batıya Öykünmede Eşzamansızlık

Bauer, Avrupa’da Rönesans’la çoğulluğa ve kuşkuculuğa hoşgörü oluştuğunu, bunun sonradan pozitivist akılcılıkla terk edildiğini öne sürüyor (s.373 ve sonrası).

“Modernliğin, 16. yüzyıl hümanistlerinin hoşgörülü, kuşkucu tutumlarını bir kenara bırakarak 17. yüzyılın matematiksel kesinliğe, mantıki katılığa, teorik eminliğe ve ahlaki arılığa erişme gayretini benimseyen teorik ve pratik ödevleri önüne koymasıyla birlikte, Avrupa onu en parlak teknolojik başarılarına ve en beter insani başarısızlıklarına götürecek olan bir kültürel ve politik yola girdi.”

Yani Avrupa’da müphemlik kültürünün kısmen oluşup yittiğini öne sürüyor.

Bauer, başka bir kitapta bu kadar açıkça serimlendiğini görmediğim ama varlığını daha önce sezinlediğim bir olguyu saptıyor: Batı, Müslüman toplumların İslam’dan kaynaklanmayan özelliklerini İslam’a yüklüyor. “Dinin eksiksiz her şeyine nüfuz ettiği bir İslami toplum imgesi, sömürgeci söyleme çok iyi uymuş olan, bugün de politik amaçlar için çok yönlü kullanıma açık bulunan bir yanılsamadır.” Sözgelimi Batı, erken modern dönemdeki kadın düşmanlığını Müslüman toplumlara bulaştırıyor. Müslüman toplumlar bu türlü, belli bazı kadın düşmanı düşünceleri benimsiyor. Günümüzde ise Batılı düşünürler Müslümanların tam da bu öykünmelerini İslam’a yakıştırıyorlar. Yani Müslüman toplumları yerecek bir şey bulduklarında, sanki Müslüman toplumlar bütün bir toplum düzenini, bütün bir kültürü İslam’a uygun kurmuşlar gibi, bunu İslam düşmanlığı için bahane ediyorlar. Sözgelimi Irak’ı aslında sekülerleştirmeye çalışan ve Batılı diktatörleri örnek alan Saddam Hüseyin’in “terörü desteklediği” senaryosu İslam’a gönderme yapılarak yazıldı. Sonrasında Irak’ta ABD işgaline karşı oluşan meşru yurtsever direnç de “İslamî terör” olarak etiketlenerek Batılı kamuoyu –ki tam bir zombiler yığınıdır– gözünde gayrimeşru gösterildi. Yazar bu saldırgan Oryantalist yöntemi şöyle formülleştiriyor:

1) “İslami” tanımıyla (“İslami kültür, tıp, sanat, edebiyat”), dine uzak sahalara da dini bir aidiyet atfedilir. [dine uzak dediği şeyi “İslam’a aykırı” olarak okuyun. –GK]

2) Dini olmayan söylemler İslami kültür açısından atipik veya önemsiz ilan edilir veya hiç dikkate alınmaz. Dini unsurların bariz bir rol oynadığı sahalardaki (örn. hukuk) gayri dini unsurlar için de aynısı geçerlidir.

3) Bir sahada farklı söylemler varsa, toplumsal konumuyla ilgili bir sorgulamaya gitmeksizin, Batı’nın dine dair tasavvurlarına en uygun olanı belirleyici addedilir.

4) Dini bir söylemle ladini bir söylem bir arada bulunuyorsa, dini söylem norm, diğeriyse sapma olarak kabul edilir.

5) Farklı dini söylemler yan yana var oluyorsa, Batılı ölçütlere göre “en muhafazakar” olanı, İslam’ın “özünü” en iyi yansıtan “ortodoks” norm olarak kabul edilir.

Yani Müslümanlar Batı’nın müphemliğe tahammülsüz dönemini örnek alıyorlar ve bu halleri Batılı araştırmacılar tarafından “İslamî” olarak görülüyor. Bu, belki üzerinde biraz daha düşünmemiz ve kabul etmeden önce araştırmamız gereken bir hipotez. Burada benim görece önemli bulduğum şey, Bayı’ya öykünmedeki “eşzamansızlık”. Bauer’in verdiği örnekte, Mısırlı politikacı Ayman Nur’un boşanması politik bir krize dönüşüyor. Diyor ki, Mısırlılarda ve Müslümanlarda boşanmak bir skandal değildir, sıradan bir şeydir. Evliliğin ömür boyu algılanmaya başlaması Batı’nın etkisidir:

“Aslında ‘Nur Skandalı’nda karşılaştığımız değer telakkileri, İslami değil, Batılı burjuva değer telakkileridir. Bu infialin muhafazakar veya hele İslamcı bir politikacıyı değil de Batılı-liberal ‘İstikbal Partisi’nin’ bir simgesini hedef alması boşuna değildir. Parti lideri Ayman Nur popülaritesinin önemli bir kısmını, karısıyla birlikte bir burjuva rüya çift imgesi oluşturmalarına borçluydu; onlar, Mısır üst orta tabakasının büyük bölümünü bugüne dek güdüleyen Batılı burjuva medeniliği özlemini bedenleştiriyorlardı. Ayman Nur’un evlilik sorununun ortaya çıkmasını engellemek için canla başla uğraşmasında anlaşılmayacak bir şey yoktur. Tam da onun Batılılık hevesinden ötürü, eskiden skandal sayılmayacak (günümüzde de İslami çevrelerde skandal olmayacak) bir durum skandala dönüştü. Aksine, daha birkaç on yıl öncesine kadar Avrupa’nın hemen her ülkesinde boşanma bir siyasi kariyerin sonu anlamına geliyordu, boşanmış politikacıların varlığı ancak yakın zamanlar­ da sıradanlaşmıştır. Burada görünür hale gelen eşzamansızlık, Batılı değerlerin devralınışındaki bu tür bir süreç için karakteristiktir. Bu sürecin ilk basamağında, genellikle, geleneksel olmayan yerli üst orta tabaka yer alır; onlar Batılı telakkileri, ‘yozlaşmaya’ düşmek istemedikleri ve ‘Batılı’ olmak bir itibar ve çok defa aynı zamanda iktidar artışı anlamına geldiği için devralırlar. Batı’da itibar görmek demek, Batılı iktidar ve nüfus stratejilerini paylaşabilmek demektir. Böylelikle, geleneksel seçkinler ve Batı’ya yaslanmayı reddeden kesimler karşısında belirleyici bir üstün­ lük elde ederler. Bu strateji başarılı olup da yükselişe geçerlerse, orta tabakanın alt zümreleri de bu Batılı değerleri üstlenecek, ama o bunları Batı’nın değil yerli seçkinlerin değerleri olarak idrak edecektir. Yani, başlangıçta küçük bir seçkin tabaka tarafından devralınan Batılı telakkilerin halkın büyük kısmı tarafından kendi değerleri olarak kabul edilmesi, bir miktar zaman alır. Ne var ki 20. yüzyılda Batılı değerlerin yarılanma süresi çok kısalmıştır. Böylece hep şöyle bir paradoksal durum meydana çıkar: Batılı değerler Batılı olmayan ülkelerin halklarının büyük bir bölümü tarafından içselleştirilir, ancak bu gelişme, bu değerlerin Batı’da artık geçerliliğini kaybettiği ve başka değer telakkileriyle ikame edildikleri bir zamanda gerçekleşir. Demek, sürecin hem başında hem sonunda bir değer uyuşmazlığı vardır, ancak Batılı gözlemciler her iki durumda da Yakın Doğu’da o sıra geçerli olan değer sistemini tipik İslami olarak kabul ederler – bunlar Batı kaynaklı değerlerin yansımalarından ibaret olsa bile. Aynı zamanda, o anda temsil ettikleri değerleri üstün, Yakın Doğu’nunkileri ise geri kalmış ve değişmesi gereken değerler olarak kabul ederler.”(s.288-289)

“[Mutezile’yi] izleyen dönemde ‘eski müminler” [Mutezile olmayanları, mutlak hakikati aramayanları, müphemliğe hoşgörülü olanları kast ediyor. –GK] imanlarının temelini derinleştirmek için giderek daha rafine entelektüel stratejiler kullanmak zorunda kaldılar. Onların dil bilimlerindeki, belagatteki ve metin tefsirindeki gayreti, Mutezile’ninkinden daha az akılcı değildi fakat bir dogmatizm tesisine yönelmemişti, çünkü tam da bilimsel faaliyet onlara insanın idrak kabiliyetinin sınırlarını gösteriyordu. Ancak işte bu dogmatizm kabiliyeti olmayan din yaklaşımı, geleneksel İslam’ın evrensel hakikat iddiasına sahip Batılı modernlikle karşılaşmasında büyük ölçüde uyumsuz kaldı. Bu defa güç ilişkileri tersine dönmüştü: Bütün güç Batı’nın ‘Mutezileciler’inde idi ve ‘eski müminler’in bunun karşısına çıkarabilecekleri, yeni koşullarda hiçbir geçerliliği olmayan bilgilerinden ve irfanlarından başka bir şeyleri yoktu. İslam’ı Batılı (ve eskiden Mutezile’ninki gibi olan) bilgi kavrayışına göre yeniden dönüştürerek biçimlendirecek bir yeni yönelim, kaçınılmazdı. Netice, yani basit ve kapsamlı hakikat iddiaları beyan eden dogmatik bir İslam, modern iğe uyumlu olduğunu gösterdi. Onun günümüzde birçoklarına ‘orta çağa özgü’ görünmesi ise, Batı’ya özenen Batı dışı toplumların Batı’nın standartlarını ancak bunlar Batı’da geçerliliğini yitirdiği zaman yerine getirebildiği şu eşzamansızlık yasasının bir sonucudur.” (s.371)

Şimdi yeri olmadığı için derinlemesine girmeyeceğim ama bu eşzamansızlık, yani taklitte gecikme, ezik Müslümanların Batı’ya körü körüne öykünme davranışını ve bu bağlamda hele feminizmi anlamak için önemli bir olgu. Kuran’ın feminist okumalarını yapmaya çalışan modernist arkadaşların –ki içlerinde “Kurancılar” da var– anlamaları gereken çok önemli bir konu.

 

“Dünyaya Sakin Bakış”

Bu, kitaptaki en sağlam bölüm. Bauer, Müslüman kültürün anlamadığı şey hakkında yargıya varmakta acele etmeyip orada bir belirsizliğin varlığıyla barışık olduğunu anlatıyor bu bölümde. Bu barışıklık, Müslüman dünyanın yabancıya düşmanlık etmekte Batılı kadar acele etmiyor oluşunu gösteriyor. Batı ise müphemliği yasakladığı için elindeki az veya sıfır bilgiyle bir yargıya varmayı ve doğal olarak çoğunlukla yabancıyı mahkum etmeyi seçiyor.

Bunu uzaylı kavramı üzerinden çok güzel anlatıyor, alıntılıyorum:

“NASA, dünya dışıyla iletişimde daha doğrudan bir araca da başvurdu. 1977’de fırlatılan uzay araçları Voyager 1 ve Voyager 2, dünya dışına mesajlar iletecek plaklarla donatılmıştı. Bu plaklara 55 dilde selamlar (bunlardan birini dünyalı olmayanlar bile anlardı herhalde) ve Bach’tan, Mozart’tan ve Chuck Berry’den müzik parçalan kaydedilmişti, teknolojik tecrübesi gelişkin yeryüzü dışı zihinler muhakkak pikaplarında sorunsuz dinleyebilirlerdi bunlan. Sanki, ‘Batılı medeniyetin başka şeyler yanında beşeri iletişim alanındaki üstünlüğü sayesinde galebe çaldığı’ Amerika’nın fethi zaferini tekrarlamak istiyormuşcasına, dünya dışını plaklar ve radyo sinyalleriyle kaplarken, radyo-teleskoplar yeryüzü dışından gelecek mesajlara kulak kabartıyorlar; zira dünya dışı zihinlerin -eğer varsalar- tıpkı Batılı medeniyetin mensuplarının ilgilerine, tutkularına ve komplekslerine sahip olmaları, aksi düşünülemeyecek bir şeydir. […] İslam halklarının dünyaya sakin bakışını ve ‘dünyaya entegre olma kabiliyetini’ (Todorov) anlamak nasıl mümkün olacaktır ki – dünya dışı varlıkların bile yabancı ülkeler ve haklarla ilgilenmeyebileceklerini ve yabancı, bilinmeyen dünyaların varlığından telaşa düşmeyip huzursuz olmayabileceklerini tasavvur edemiyorken?” (s.358)

Bunun GerçeğinKitabı’nı ilgilendiren tarafı Batı’nın yaptığı saldırgan İslam okumasıdır. Irkçılığın ve kadın düşmanlığının mucidi Yahudilerdir. Komşusunun dinini değiştirene dek onunla savaşma kavramının ve yabancı düşmanlığının mucidi Hristiyanlardır. Bunlar bugün her ikisinin Müslümanları ve insan gibi yaşamak isteyen herkesi sahip olmakla suçladıkları niteliklerdir. Bunu anlamayan kişi İslam’ı savunamaz.

“Hint Okyanusu yüzyıllardır Arap gemicilerin aşinasıydı; pusula ve usturlab kullanıyorlardı, çok sayıda seyrüsefer (navigasyon) cetvelleri vardı, dünya çapında en iyi haritalar onlardaydı. Denizde boylam belirlemeyi öğrenmiş olduklarından, ‘Arap-İslam kültür çevresinde tüm Hint Okyanusu’nun neredeyse modern denebilecek bir tasvirine erişmişlerdi. O sıralar erişilmiş olan seviye, İslam dünyasında 3./9. yüzyıldan 10./16. yüzyıl sonlarına kadar sürdürülmüş yoğun ve sürekli bir çalışmanın sonucudur.’ Arapların kısmen de dolaylı yollardan Portekizlilerin ve diğer Avrupa milletlerinin eline geçen haritaları, Araplar için ‘yüzyıllar süren bir emeğin ürünü olan’ bir bilgiye bir anda sahip oluvermelerini sağladı. Araplar bu bilgiyi Hint Okyanusu’nda bir tekel konumu elde etmeye çalışmak için kullanmadılar; daha ziyade onu Hintliler ve Çinlilerle paylaştılar. Rekabet koşullarının ve bu ticaretin getirdiği muazzam karlar düşünüldüğünde, bu ticaretin ‘büyük ölçüde silaha başvurmadan yürütülmüş olması’ iyice dikkate değerdir: ‘Afrika dauları, Çin cunkeleri, keza Hint ve Arap ticaret gemileri yurtlarından korumasız ayrılırlardı. Büyük ticaret limanlarının hiçbirinin -Aden, Hürmüz, Kalküta, Puri, Açeh veya Malaka- duvarları veya kaleleri yoktu. Uzun menzilli ticarette gemileri korumak veya sözleşmelere geçerlilik kazandırmak için silah gücünün gerekli görülmediği anlaşılıyor.’ Bu durum Portekizlilerin gelişiyle değişti. Alvares Cabral ve Vasco da Gama -dünya tarihinin en gaddar kitle katliamcılarından biri- ‘Hint Okyanusu’na silahlı ticareti soktular ve bölgenin bariz bir alameti olan okyanustaki barışçıl denizcilik sistemine bir anda son verdiler.’ [Müslümanların] Avrupalıları dünyayı ‘keşfetmeye’ ve fethe iten, böylece de modern çağı ve globalleşmeyi başlatan zihinsel hareket saikleri de eksikti. Başka hiçbir kültür Batılı kültür kadar ötekilere öyle büyülenmişçesine gözünü dikip bakmamış, başka ülkeler ve insanlarla o kadar inatçı bir didişmeye girmemiştir. Tzvetan Todorov’un gösterdiği gibi, hiçbir kültür öteki kültürleri anlamaya bu kadar esaslı bir şekilde eğilmedi, ki o anlamanın ötekinin ötekiliğini bertaraf etmenin ön koşulu olduğu anlaşılacaktı.” (s.355)

Batılının kültürü ve ruhu kesinlikle daha karanlıktır. Bunu anlamayan gençlerimiz cellatlarına hayran olmayı sürdürecek. Anlamak bedava değil, emek istiyor.

Kitabında girişinde aynı konuyla ilgili olan aşağıdaki paragraf, bizim kendimize Batılının gözümüze iliştirdiği gözlükle bakıyor olma zavallılığına nasıl düştüğümüzü anlamamıza yardım eder diye umuyorum. Hangi konuda kendimizi yetersiz bulduğumuz (feminizm, eşcinsellik, özgürlükçülük, hümanizm, çokkültürcülük, bilim, teknoloji, “çağdaşlık” yolunda aklınıza ne geliyorsa) büyük ölçüde Batı’nın kültürüyle ve dolayısıyla diniyle ilgilidir, onun dinine göredir. Yani şu veya bu konuda Batı’dan geri veya görece başarısız olduğumuz yargıları kesinlikle ve kesinlikle bağımsız bir düşüncenin, bilgiyle yürütülmüş bir tartışmanın sonucu değildir. Doldurmadır, ezberdir, eğitimle inşa edilmiş cehalettir, hatta basbayağı aldatmacadır. Din sözcüğünü yeterince vurgulamaktan acizim.

“Günümüzde ‘İslam’ geniş ölçüde tehdit olarak algılanıyor ve bu duygu, bir vakitler var olan İslam hayranlığını iyice arka plana itmiş bulunuyor. İslam’a karşı tutumun bu şekilde değişmiş olması ise, İslam dünyasının tarihini, onun kendine ait bir tarihe sahip olma hakkını tanıyarak anlatmayı iyice güçleştiriyor. Zira bu tarihi anlatan daima, günümüzde formüle edilmiş olan soruları doğrudan kendi tarihsel nesnesine yöneltme eğilimine girecektir. Yani, bugün ona ve çağdaşlarına önemli geleni önemseyecek, İslam dünyasının tarihine bu perspektiften bakacaktır. Oysa tarihsel-antropolojik bir yaklaşım, öncelikle araştırmanın nesnesi olan insanların kendilerinin önemli görmüş olduklarını önemsemeyi gerektirir. Demek, öncelikleri belirlemeyi bizzat araştırma nesnesine bırakmak gerekir; günümüzün sorularına bilhassa ifade gücü yüksek cevaplar alabilmenin, ancak sorgulananların kendilerinin neyi önemsediklerini ciddiye almanız halinde mümkün olduğu da görülecektir. İnsanlar ve kültürler, belki de birbirlerinden en fazla, neyi önemsediklerine göre ayrılırlar. Nitekim, soruyu soranlar x’i çok önemsedikleri için y kültüründe x olgusunu sorgulayınca çoğu defa tatmin edici cevaplar alamazlar, oysa y kültürünün, sorulmamış sorulara verilecek sayısız cevabı vardır. Bu bakımdan okur, bu kitabın alt başlığındaki ‘İslam’ın farklı bir tarihi’ni çok anlamlı okuyabilir, müphemlikle ilgili bir kitap için de fena olmaz bu zaten.” (s.15, vurgu bana ait)

Kitabın en önemli paragrafı olabilir bu. Gerçi Bauer’in yerdiği davranışı kendisinin gösterdiği ve post-modern Batılı kültürde önemli olan hoşgörü kavramıyla (x ile) Müslüman dünyayı (y’yi) yargıladığı öne sürülebilir. Ama bizim amacımız Bauer’i mahkum etmek değil, bir şeylerin farkına varmak.

Bu bölümün hipotezine getirilebilecek en kolay eleştiri şu olabilir: “Madem yabancıya ve farklıya düşman değildiler, yaptıkları yayılmacı savaşlar neydi?” Her ne idiyse, Batı’nın yayılmacılığından farklıydı. Dayandığı gerekçeler, uslamlamalar, inanışlar farklıydı. Dolayısıyla sömürgeciliği Müslümanlar icat etmediler veya keşfetmediler. İşgal edip vergiye bağlamak sömürgecilik değildir.

Birkaç yan konuya değinip yazarın nerede tamamen çuvalladığına, yani meyvenin çekirdeğine ve dikenine geleyim.

 

Tarihselcilik

Yazar, Kuran’ın farklı okunabiliyor ve yorumlanabiliyor olmasından kurtulabilmek için tek doğru yorumu aramanın yanlışlığından söz ettiği sayfalarda tarihselci okumayı da güzelce eleştiriyor:

“Bilhassa gayrimüslimlerin Müslümanlara hep tavsiye ettiği gibi Kuran’ın tarihselleştirilmesi, yalnızca görünüşte bir çıkış yoludur, çünkü bu durumda da yine yalnızca tek bir anlam doğru kabul edilir – metnin vahyedildiği tarihsel andaki anlamıdır bu da. Bu anlamdan (şayet yeterli kesinlikle bulunabiliyorsa o anlam) zamanlar üstü bir ‘çekirdek’ süzülüp çıkarılır ve günümüz koşullarına uyarlanır. Bu yöntem iki karakteristik özelliği bütün yöntemlerden daha iyi birleştirir. Birincisi fazlasıyla manipülatiftir, yani daima işitmek istediğiniz ‘çekirdeği’ süzüp çıkartmak pek zor olmaz. İslam alimlerinin hep kaçınmaya çalıştıkları ‘ittiba el heva’ya (kendi eğilimlerinin izinden gitmek) kapı pencere açılmış olur. Ayrıca fazlasıyla indirgemecidir. Çünkü sadece tek bir anlamın mümkün olabileceğinde ısrar etmekle kalmaz, bu anlamı da belirli bir tarihsel ana daraltarak, metnin anlam potansiyelini de, mukayese edilebileceği başka monolitik yaklaşımlardan da daha fazla kemirir.” (s.125)

 

Recm

Bauer taşlayarak öldürme cezasının İslam tarihinde bir, iki denebilecek kadar ender olduğunu kaynaklara başvurarak gösteriyor. Ama bunun bir bozulma yani İslam’dan uzaklaşma olduğunu kanıtlamak için değil, İslam’da ceza hukukunun müphem ve hatta seküler olabildiğini öne sürmek için. Vardığı sonuçlar ona kalsın, ben 269-270. sayfalardaki bu bilginin recm konusunu araştıranların işine yarayacağını söyleyip dikkat çekeyim.

 

Salât

Kitabı okurken salâtın namaz olarak anlaşılmaya başlamasının kültürel müphemlik durumuyla ilgili olabileceğini düşündüm. Salâtın ne olduğu ve/veya olması gerektiğiyle ilgili birden çok algı veya yorumun aynı anda bir arada bulunmasına izin verildi veya kayıtsız kalındı, zamanla alternatif anlamlandırmalardan biri öbürlerine ağır bastı. Gayet olanaklı. Salât yazı dizimin 4/2 bölümü yazdıktan sonra bunun daha iyi anlaşılacağını umarım.

 

Müphemliğe Hoşgörü Özgürlükçülük Değildir

Okuyanların kimisi farkına varmıştır sanırım, yazar kültürel müphemliği öyle tanımlıyor ki özgürlükçülükle aynı kapıya çıkıyor. Veya şöyle de diyebiliriz; yazar kültürel müphemliği özgürlükçülüğü doğrulamak için kullanıyor. Özgürlükçülük çıkmaz yoldur, anlamsızlığın dibidir, o yüzden bu konuda konuşmaya değer fazla bir şey yok diye düşünüyorum. Fıkıhçıların farklı yorumlarının bir arada bulunmuş olması, özgürlük değildir, çünkü farklı yorumların varlığı, akla gelebilecek her yorumun doğru olduğu anlamana gelmez. Dört mezhebin dördünün de “hak” olması özgürlükçülük değildir, çünkü dördünün dışındakiler hâlâ yasadışıdır, batıldır, yasaktır. Kuran’ın veya yaşamın farklı okunabiliyor olması, Allah’ın ayetlerinde bulanıklık olması, nesnel gerçeğin var olmadığı anlamına da gelmez, onu aramayı bırakıp çoğulluğa ve öznelliğe teslim olmamız gerektiği anlamına da. Kısaca söylemek gerekirse gâvur, olayı tamamen yanlış anlamış. Demokrasinin bir “diyalog” olması hiçbir tartışmanın sonuca ulaşmamasını sağlamak için değildir.

“Biçimlenme evresi sonrasında İslam dünyasının büyük kısmında sahiden göreli bir sükunet hakimdi […] Başlangıç dönemindeki iç savaşlardan sonra İslam dünyasında Avrupa’dakilerle kıyaslanabilecek din savaşları artık olmadı. […] Din savaşlarından ve zındıkların idamından yana görülen bu ‘eksiklik’, ruhban baskısının veya egemenlerin dini aynılaştırmayı sağlamasının sonucu değil, yoğun bir müphemlik idmanı sayesinde hakikat iddiasını askıya almanın büyük ölçüde başarılmış olmasının ürünüdür.” (s.362)

Hakikat iddiasının olmaması dinsizlik demektir. Hakikat iddiasından yoksun olmanın olanaksızlığı bir yana, 600 sayfa boyunca hakikati tartışan bir kitaba sahip olan İslam’ın böyle bir agnostikliğe izin vereceğini öne sürmek açık bir yanılgıdır. Yazara göre hakikat iddiası kaba kuvveti kaçınılmaz kılar (s.362). Doğrudur. Ama yazar bunun doğruluğunu teslim etmek yerine hakikat iddiasından kaçınmayı savunuyor. Bauer, Müslümanların birbirini boğazlamaktan kaçınmak için “çok anlamlılığı ehlileştirdiklerini” söylüyor. Ama Kuran’ın olası anlamlarını ehlileştirmek özgürlükçülük değildir. Sözgelimi Kuran’ı okuyup da birden fazla tanrının var olduğu “yorumunu” yapamazsınız, bu yorumun ehlileştirilmesini talep edemezsiniz. Oysa özgürlükçülükte var olmadığınızı bile öne sürebilir, her soluk alış verişinizde söylediğinizle çelişen bir eylemde bulunur ve sözcüklerin betimlemekte yetersiz kaldığı bu saçmalığa “saygı” gösterilmesini talep edebilirsiniz. Müslümanlar yazarın iddia ettiği gibi barışı sağlamak için müphemliği ehlileştirmeye çalışmadılar. Yalnızca İslam’ın yasasından küçük sapmaları kabullenmeyi seçtiler. “Bu kabullenme müphemliğe yönelik bir hoşgörüyü beraberinde getirdi” deseydi Bauer’in hipotezini daha gerçekçi bulurdum.

“Bunun da koşulu, entelektüel açıdan yönetici konumundaki kesimin bütün radikal hakikat iddiaları karşısında yeteri derecede kuşkucu olması ve toplumun da bu kuşkuculuğu uzun vadeli olarak kaldırmaya ehil bulunmasıdır.” (s.362)

“Devlet bütün hakikat iddialarına eşit uzaklıkta olacak falan filan…” Bunu çok iyi biliyoruz, sekülerliğin ve akabinde çoğulcu demokrasinin tanımı bu. Gerçekliğin ne olduğu konusunda hiç bir karar veremeyen kişilerin toplum şöyle dursun kendi yaşamını yönetebileceğini söylemek gerçekten akıl alır bir iş değil. Nitekim kitap boyunca dört fıkıh okulu dışındaki yani resmi din dışındaki yorumlara yargıçlık yaptırılmamış olmasını “farklı yorumlara hoşgörüyle” açıklamasını bekledim ama olmadı. Olamaz zaten. Bauer bu sorunun okurun aklına gelmeyecek olmasını dilemekle yetinmiş olmalı. Dileği kabul olmadı.

“Farklı hakikatleri yan yana durmaya bırakma kabiliyetsizliğini, demokrasinin temsil ettiği gibi bir hakikati askıya alma yöntemiyle dengeleyene kadar yarım bin yıl geçti ve insanlığın en korkunç savaşlarının yapılması gerekti.” (s.386)

Hakikati askıya almak mı? Evet, bir sonraki savaşa kadar askıya alabilirsin. Barış içinde bir arada bulunmak dediğin bir sonraki kavgaya kadardır. Demokrasi dediğin bir sonraki devrime veya diktaya kadardır. Birbirini yalanlayan iki gerçeklik iddiasının bir arada bulunabileceği ancak bir düştür, ateşli bir sayıklamadır. Malvarlığı sürekli olarak sömürü piramidinin ucuna akarken bunun adil olduğuna mı karar vermişiz yani? Askıya alınan şey sömürücülerle sömürülenlerin boğaz boğaza kapışmasıdır. Gâvur, yanlış anlıyor. Birlikte uygulanamayacak kadar farklı Kuran yorumlarının, birbirini tekfir eden mescitlerin yan yana bulunmuş olması, bunun böyle sürüp gitmesi gerektiği ve bu ayrılıkların korunması gereken “zenginliklerimiz” falan olduğu anlamına gelmiyor. Farklı imamların arkasında “namaz kılınabiliyor” olması varılması gereken bir son değil, Kuran’ın uygulanması sonucuna ulaşmak için bir başlangıçtır yalnızca. İslam’ın farklı yorumlarına “hoşgörü” sandıkları şey entelektüel alçakgönüllülükten kaynaklanan ve geçici olması beklenen bir durumdur. Yorumların doğrusu ve yanlışı ortaya çıktığında sona erecektir. Ribayı yasaklayan ve serbest bırakan yorumların aynı toplumda aynı yönetici tarafından uygulanabileceği öne sürülemez. Değilse her şey anlamsızlığa doğru evrilir. Bu anlamsızlığa “hümanizm, sekülerlik, hoşgörü, özgürlük” gibi fiyakalı adlar vermek bir şeyi değiştirmez. Yazar, doğru gözlemlerden ve teşhislerden yola çıkarak yanlış sonuçlara ulaşıyor. Müslüman olmayan veya tektanrıcılık çabasında olmayan bir yazarın İslam’a, yani, nihayetinde (baş harfleri büyük) Tek Gerçek’e nesnel bakmasının, onu takdir etmesinin olanaksızlığını hatırlıyoruz bir kez daha.

Bir başka yorumda Bauer’in bu kitabı Müslümanları seküler özgürlükçülüğe sinsice ikna etmek için yazdığını okursam şaşırmayacağım, her ne kadar öyle düşünüyor olmasam da.